原标题：论窦娥形象的内涵及《窦娥冤》的创作意图
内容提要：窦娥是封建礼教的“孝子贤孙”，她不惜用生命去捍卫的是女子“从一而终”的贞节观和对长辈竭尽孝顺的孝道观。在窦娥的那个时代，出身于这样一个穷酸知识分子家庭，又是一位受社会压迫最深的弱女子，窦娥被毒害到拿泯灭人性的伦理道德规条要求自己，自觉地维护这些伦理规范，成为封建社会的牺牲品，是非常普通正常的。《窦娥冤》从传统的“贞节”、“孝道”等道德伦理规范角度出发，不认同蒙古人的现实统治，更主要的是体现了一种对现实社会伦理道德方面的批判，其中潜藏着的是一种强烈的民族情绪。
原文出处：郑州大学学报2003年01期；注释略
元代伟大的剧作家关汉卿的杂剧，以富有抗争性著称，评论家津津乐道关剧的思想意义。尤其是关汉卿的代表作《窦娥冤》，“揭露社会的不公平”，“热情地歌颂被压迫人民的斗争”，“有力地掊击了封建社会的黑暗、窳败的政治”。《窦娥冤》成了揭露封建社会黑暗、歌颂下层人民反抗斗争的典范之作。而剧作这一切的思想意义，都在主人公窦娥身上得以体现，窦娥因此成为反封建礼教的斗士。这样一种用今人“阶级斗争”的观点去套解古人的阅读方式，与事实往往会有相当大的距离，甚至是南辕北辙。本文试图对关汉卿笔下的窦娥所体现的思想意义，以及作者的创作意图，做一番重新的梳理，以求证于广大读者与专家同行。
一、贞节、孝顺的典范——窦娥
窦娥这位弱女子不甘心现实的安排，对周围社会具有很强的抗争性，到关键时刻演变为刚强与贞烈，乃至不惜一死，这在剧情的展开过程中都是有目共睹的。问题的要点是：窦娥是在为什么而抗争，窦娥不惜用生命来捍卫的是一种怎样的道德价值标准，将窦娥描述成反封建礼教典型的传统观点是否恰当。
回到剧情本身，随着戏剧矛盾的展开，逐渐形象丰满完整起来的窦娥，可以说是封建礼教的“孝子贤孙”，她不惜用生命去捍卫的是女子“从一而终”的贞节观和对长辈竭尽孝顺的孝道观。故事的悲剧性也根基于此：一位誓死捍卫封建社会伦理道德观念的弱女子，就是被那个封建社会所吞噬所毁灭的。
窦娥出生在一个贫寒书生家庭，命运多舛。三岁时母亲去世；七岁时因父亲一贫如洗、流落他乡，且欠蔡婆婆的高利贷四十两银子，被卖到蔡婆婆家做童养媳；一直到十七岁与丈夫成亲，丈夫不久又得病而死（注：关汉卿关于窦娥卖到蔡婆婆家后的叙述略有前后矛盾之处。都是在第一折戏里，蔡婆婆首次上场自白说：“自十三年前窦天章秀才留下端云孩儿与我做儿媳妇，改了他小名，唤做窦娥。自成亲之后，不上二年，不想我这孩儿害弱症死了。媳妇守寡，又早三年年头。”那么，窦娥应该是15岁结婚，17岁丧夫。窦娥首次上场自白则说：“至十七岁与夫成亲，不幸丈夫亡化，可早三年光景，我今二十岁也。”元杂剧这种前后照顾不周、细节自相矛盾之处，比比皆是，无须细究。本文所引关汉卿作品，都出自高等教育出版社1988年10月出版的《关汉卿全集》，以下不再重复注明出处与出版社。）。到第一折剧情的开始，窦娥二十岁，守寡也已经三年了。故事的开篇，窦娥就已经遭受了许多苦难，她受家境贫寒与高利贷制度的折磨，被卖做童养媳；她受童养媳恶俗的折磨，在蔡婆婆家做了十多年的苦工；她受封建礼教的折磨，恪守妇女“从一而终”的泯灭人性的规条，年纪轻轻而守寡三年。这一切都是社会环境所施加于她的，而不是自身的行为错误所导致的。
蔡婆婆靠放高利贷为生，衣食无忧。此时，只有与窦娥相依为命，她与窦娥的日常相处，就不会是通常的恶婆婆与受气小媳妇的恶劣关系，而是彼此之间有了一定的尊重与客气。从情节发展的过程中也可以看出，窦娥在蔡婆婆家中，言行都有一定的自由度。换句话说，窦娥此时在蔡婆婆家衣食无忧，与婆婆的关系也还可以，又值二十岁青春年华，窦娥应该有一些开朗的笑容。但是，窦娥首次登场的独白结尾说：“窦娥也，你这命好苦也呵！”她所唱的第一首曲子《仙吕·点绛唇》说：
满腹闲愁，数年禁受，天知否？天若是知我情由，怕不待和天瘦。
窦娥这时候的愁苦，与衣食温饱无关，而是与三岁以后所遭受的个人苦难相关，其中不乏年轻守寡的青春寂寞。接下来的曲子《油葫芦》中唱道：“嫁的个同住人，他可又拔着短筹。”所透露出来的，就是这样一种青春寂寞，是泯灭人性的封建道德给窦娥带来的深深痛苦。
对自身所经历的苦难，窦娥非常敏感。在刚才的这首《油葫芦》里，窦娥甚至有这样的叹息：“莫不是八字儿该载着一世忧，谁似我无尽头！”然而，窦娥此时是如何面对社会的不公平、面对自身的苦难的呢？读者能够诧异地发现：决不是哪里有压迫哪里就有反抗，决不是压迫越深反抗越重。自小受腐儒父亲“三从四德”之类的教育，窦娥已经将没有人性的封建伦理道德规条内化为自身的行为准则，认命自甘，对环境逆来顺受。在叙述完自身的苦难之后，窦娥所唱的《天下乐》说：
莫不是前世里烧香不到头，今也波生招祸尤？劝今人早将来世修。我将这婆侍养，我将这服孝守，我言词须应口。
这些泯灭人性的封建伦理规条，遵守或照办起来非常不容易。窦娥一方面勤勤嘱咐提醒自己“言词须应口”，一方面把一切的原因都归之于“前世里烧香不到头”，认可现实的安排。窦娥根本意识不到自己已经被封建社会所毒害所吞噬，反而以自身的遭遇来“劝今人早将来世修”，某种意义也是在毒害他人。在窦娥的那个时代，出身于这样一个穷酸知识分子家庭，又是一位受社会压迫最深的弱女子，窦娥被毒害到拿泯灭人性的伦理道德规条要求自己，自觉地维护这些伦理规范，成为封建社会的牺牲品，是非常普通正常的。要求窦娥担当起反封建的重任，是苛求古人；分析窦娥已经起到了反封建的作用，是拔高古人。
明白窦娥已经将封建伦理道德规范内化为自我的行为准则，自觉地去遵守去维护，就能明白戏剧矛盾的产生与展开，以至最终激化；也能明白窦娥的冤情之所在。窦娥与张驴儿父子的抗争，甚至与蔡婆婆也发生冲突，关键点都落实在维护封建社会的伦理道德规范上。支持窦娥从逆来顺受的性格中摆脱出来，越来越显示出刚烈的一面的，是窦娥从小以来所接受的道德教育：女子必须从一而终，贞节对于女子之重要胜过生命。所谓“饿死事极小，失节事极大”。
蔡婆婆被张驴儿父子在野外威逼，张驴儿父子要与婆媳两人同时结婚。窦娥听到蔡婆婆的这些哭诉，第一反应就是强烈反对。其《后庭花》曲言：
遇时辰我替你忧，拜家堂我替你愁。梳着个霜雪般白鬏髻，怎戴那销金锦盖头？怪不得女大不中留。你如今六旬左右，可不道到中年万事休。旧恩爱一笔勾，新夫妻两意投，枉把人笑破口。
这是剧情展开时，窦娥抗争性的第一次表现。促使窦娥坚决反对蔡婆婆做法乃至对蔡婆婆冷嘲热讽的原动力，是封建的“贞节”观念。这时候，张驴儿父子还在门外，窦娥并没有看见他们，连张驴儿父子长得胖瘦高矮丑陋英俊一概不知，就立即反对。窦娥反对婚事，不是因为对方的泼皮身份和无赖态度，也不是因为张驴儿的外貌有不堪入目之处，归根结底只有一个理由：从一而终！第一折最后一只曲子《赚煞》里窦娥还兀自强调：“怕没的贞心儿自守。”作为一位守寡三年的二十岁年轻寡妇，就没有对异性的一点好奇，没有对男女情爱的一点暗自向往，没有因为陌生男性的突然闯入而掀起性爱情感方面的波澜；能够如此心如止水、毫不犹豫地拒绝一次婚事，可见泯灭人性的封建伦理道德观已经融入窦娥的血液，成为她的第二生命。这是一个被封建道德观毒害至麻木的典型。支撑窦娥不断抗争下去的是宣传中的古代贞节女子，在第二折中窦娥表白说：
那里有奔丧处哭倒长城？那里有浣纱时甘投大水？那里有上山来便化顽石？可悲！可耻！妇人家直恁得无仁义，多淫奔，少志气。亏杀前人在那里，更休说百步相随。
《梁州第七》
如此冥顽不化的贞节观，酿成窦娥与张驴儿的矛盾剧烈冲突。当张驴儿无意中药死父亲，嫁祸窦娥，借此威逼窦娥成亲时，窦娥坚称“我一马难将两鞍鞴，想男儿在日，曾两年匹配，却教我改嫁别人，其实做不得”（《阁尾》），因此不惜到公堂相见。到后来被毒打难捱之际，窦娥也不清楚这一场祸端的来由，仍然固执地认为是婆婆改嫁而引起的，再次以自身的悲惨遭遇教育世人千万不可改嫁，“劝普天下前婚后嫁婆娘每，都看取我这般傍州例”（《骂玉郎》）。
被封建社会毒害的窦娥，她相信天命有常，今世的苦难是前世的不修；她相信父母官的公正，清官大老爷能为民做主。基于这样的信念，窦娥又一次毫不犹豫地选择了“情愿和你见官去来”。在官府，窦娥期待“大人你明如镜，清似水，照妾身肝胆虚实”（《牧羊关》）。残酷的现实仿佛一度擦亮窦娥的眼睛，临刑前窦娥有了这么一段著名的控诉：
有日月朝暮悬，有鬼神掌着生死权。天地也，只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊：为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！哎，只落得两泪涟涟。
《滚绣球》
然而，此后窦娥发下的三桩誓愿：热血飞上悬挂的丈二白练、三伏天降三尺瑞雪、楚州大旱三年。说明窦娥至死不醒悟，依然相信老天的公正，所谓“冤枉事天地知”（第二折）。前面的怨天地鬼神，只是一时的气话。窦娥的至死不悟还表现在化作鬼魂，还在执著地寻找青天大老爷，为自己伸冤报仇。到剧情的最终结束，窦娥是以信天命、信清官而了结心愿的。窦娥至死一直到死后，都不明白自己是怎么被毒害被吞噬的。
与贞节观相关的是窦娥的孝道，关汉卿在剧情的展开过程中也是处处渲染，刻意突出。窦娥的屈打成招是因为怕蔡婆婆受刑，临刑前还要求绕道是怕蔡婆婆见了难受，化作鬼魂还嘱托父亲要收养蔡婆婆，如此等等，其孝顺也可谓感天动地。换一个角度来说，蔡婆婆是促使窦娥父亲无法维持生计的放高利贷者，是逼迫窦娥被卖做童养媳的无情者，是引进张驴儿父子导致窦娥丧命的罪魁祸首。窦娥的孝顺，同样到了盲目的地步，真是可以叫今人怒其不幸，哀其不争了。
窦娥拿自己的生命去维护那个社会的伦理准则，却不被那个社会所理解，“本一点孝顺的心怀，倒做了惹祸的胚胎”（第四折），乃至被逼上死路。窦娥真是冤枉！悲剧的根源也在这里。
二、剧作意图：弘扬民族意识
关汉卿塑造窦娥这么一位典型形象的用意何在？难道是出于一种卫道的热情？
阅读关汉卿其他写男女情爱的杂剧，发现关汉卿并没有这样的卫道热情。《望江亭》中的女主人公谭记儿也是一位寡妇，她就无法忍受这种年轻守寡的青春寂寞。谭记儿上场时同样满腹愁苦，她解释说：“我想着香闺少女，但生的嫩色娇颜，都只爱朝云暮雨，那个肯凤只鸾单？怎守得三贞九烈？敢早着了钻懒帮闲。”（《混江龙》）想另寻心上人、重新追求爱情的心愿表露得非常坦白。关汉卿在剧中并没有贬斥这种“失节”的改嫁行为，也没有将谭记儿作为反面形象来针砭，全剧处处是对谭记儿的肯定、欣赏、赞美。可见，关汉卿并不热衷于通过杂剧的演出去宣扬或维护封建伦理纲常。何况，关汉卿在散曲《一枝花·不伏老》里自称“我是个蒸不烂、煮不熟、捶不扁、炒不爆、响当当一粒铜豌豆”，语气之间也多有叛逆味。
关汉卿创作《窦娥冤》的意图，回到当时的社会环境，依据关汉卿的生平遭际，还是可以做出分析判断的。
元代蒙古人的统治，贯穿种族歧视、压迫的政策，又废止科举制度多年，恢复科举制度以后也没有形成常规，蒙古族以外的知识分子，因此很难融入这个统治集团。古代文人人生的最大追求就是进入仕途，所谓“学而优则仕”。元代多数的知识分子，一旦仕进之路被断绝，就变得无所追求，无所适从，“百无一用是书生”不再是牢骚语，而是严酷的现实。元人感叹：“儒人颠倒不如人。”（《鲁大夫秋胡戏妻·第一折》）时俗也有“九儒十丐”之说，知识分子的社会地位下降到从来未有过的地步。许多才华横溢的文人，沉抑社会底层。元末朱经《青楼集·序》称：“我皇元初并海宇，而金之遗民若杜散人、白兰谷、关已斋辈，皆不屑仕进，乃嘲弄风月，流连光景。”这里列举的杜善夫、白朴、关汉卿，都是名噪一时的杂剧作家。朱经所言，事实上是有所掩饰有所回避，哪里是文人“不屑仕进”，关键原因是没有途径可以进入仕途。关汉卿的满腹怨言与牢骚，对社会的郁勃不平之气，也由此产生。
知识分子被排挤出统治集团，沦落到社会底层，便以不平的眼光来看待这个社会，以愤激的语气来抨击这个社会，成为现实社会激烈的批判者。关汉卿笔下的现实社会，暗无天日，官吏贪浊昏聩，“衙内”横行霸道，恶霸无法无天，百姓生活在水深火热之中。这是对蒙古人现实统治的一种彻底否定形式。从传统的“贞节”、“孝道”等道德伦理规范角度出发，不认同蒙古人的现实统治，则是另一种批判方式。《窦娥冤》更主要的是体现了一种对现实社会伦理道德方面的批判，其中潜藏着的是一种强烈的民族情绪。
古代中国封建社会是一个男尊女卑的男权社会，要求女性绝对依附于男性。所以，从婚姻伦理的角度便对女性提出了“从一而终”的性别不平等要求，把“夫死不嫁”作为对妇女的伦理道德规范来标榜树立。《礼记·郊特牲》说：“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”但是，“从一而终”的观念，只有到了宋代理学家手里，才逐渐变为一种现实的规范。理学家程颐更是将妇女“从一而终”的贞节观念绝对化、极端化，对妇女提出了摧残人性的“守节”要求，并将此作为衡量妇女品行操守的最高标准。《近思录》记载了程颐与他人的一段对话：
或问：“孀妇于理似不可取，如何？”伊川先生曰：“然！凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。”又问：“人或居孀，贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！”
经过理学家的宣扬与朝廷的倡导，宋人关于妇女再嫁的观念逐渐转变，“从一而终”的贞节观日益深入人心，越来越成为社会各阶层普遍认可的伦理道德标准。据统计，北宋中叶以后，士大夫家妇女少有再嫁者。唐代公主再嫁者二十八人，宋代除宋初的秦国公主以外，以后公主八十余人没有再嫁者。经宋儒的倡导、宣扬与宋人的实践，妇女“从一而终”的贞节观基本树立起来了。
蒙古民族来自塞外草原，作为入主中原的异族，他们在初始阶段拒斥孔孟学说。忽必烈在东宫之时，读孔孟书，帝师便向母后告状说：“向者，太子学佛法，顿觉开悟。今乃受孔子之教，恐损太子真性。”[5]（卷二）所以，元代统治者的所作所为一直与中原的儒家伦理道德学说有相当大的距离。在妇女的婚姻与贞节观念上，蒙古人也没有如此的固执刻板。一方面，他们入主中原时还带有游牧民族的掠夺性，公然抢劫妇女，强占为己有，关汉卿的《鲁斋郎》所反映的就是这样一种没有现实规则的混乱现实。另一方面，他们带来外民族的许多婚姻风俗习惯，妇女再嫁又成为寻常事，“往往有夫骨未寒而求匹之念已萌于中者”。甚至兄死弟以嫂为妻、父死子以小母为妻之类的收继婚依然盛行。元中书平章阔阔歹去世，其子欲收继其小母高丽氏，便贿赂伯颜向皇帝求情，于是“奉旨命拜马朵儿赤收继小母高丽氏”。其中，一些风俗沿袭，真是令中原人士匪夷所思。例如，元人“自妃子以下至大臣妻室，时时延帝师堂下戒师，诵咒作法。凡受戒时，其夫自外归，闻娘子受戒，则至室不入。妃主之寡者，间数日则亲赴堂受戒，恣其淫泆，名曰大布施，又曰以身布施”。凡此种种，对于深受孔孟伦理思想影响、沦落到社会底层、带有强烈民族情绪的中原知识分子来说，有如禽兽。用元人的话来说，就是“浇离当此时，古道那可复”。文学创作中以此为素材，通过“从一而终”贞节观念之类的伦理道德之宣扬，以达到贬斥异族统治的民族目的，成为元杂剧作家的一种通常表现手段。
回到关汉卿本身。关汉卿长期生活在社会下层，与朱帘秀等演员有过密的交往，且能够“躬践排场，面敷粉墨。以为我家生活，偶倡优而不辞”。关汉卿的思想与正统的儒家知识分子有相当大的不同。其《一枝花·不伏老》曾自我表白说：“我玩的是梁园月，饮的是东京酒，赏的是洛阳花，攀的是章台柳。我也会吟诗，会篆籀，会弹丝，会品竹；我也会唱鹧鸪，舞垂手；会打围，会蹴踘；会围棋，会双陆。你便是落了我牙，歪了我口，瘸了我腿，折了我手，天赐与我这几般儿歹症候，尚兀自不肯休。则除是阎王亲自唤，神鬼自来勾，三魂归地府，七魄丧冥幽，天哪，那其间才不向烟花路儿上走！”关汉卿并不是儒家伦理道德学说的忠实信徒，上文例举的《望江亭》所流露的思想已经充分说明了这一点。
然而，在关汉卿杂剧中，又不乏热诚维护封建伦理道德的创作。除《窦娥冤》之外，《蝴蝶梦》的主旨是“国家重义夫节妇，更爱那孝子顺孙”（《蝴蝶梦·第四折》），《单鞭夺槊》时时强调“烈女岂嫁二夫，俺这忠臣岂佐二主”（《楔子》），《裴度还带》宣扬“男女皆可尽人之孝”（《第三折》），等等。这种思想复杂矛盾的现象发生在关汉卿的身上，既是与作为一位知识分子必定受儒家思想熏陶浸染有关，更多的是对异族民族统治的强烈不满，从道德批判的角度来否定元人的统治。
一些学者已经敏感地注意到关汉卿杂剧的这个隐晦意图。例如，《蝴蝶梦》向来被认为“是描写反抗和斗争的”，其实不过是为了宣扬“为母者大贤，为子者至孝”。有学者分析关汉卿的创作意图说：“当着异族统治时代，汉民族的伦理道德、纲常秩序受到了冲击，”“彰扬美德，昭赞古风，事实上也是一种对现实社会的曲折批判，《蝴蝶梦》的思想意义正在于此”。为了弘扬汉民族伦理道德意识，《蝴蝶梦》在情节的安排上也有不近人情之处。如王婆婆为了保存前妻的儿子，忍痛让亲生儿子去抵罪偿命，但送牢饭时居然将饮食偷偷地送给即将出狱的前妻的两个儿子吃，惟独饿着即将偿命的亲生儿子。这种不近人情的情节安排，与现实生活对比，不能不说是败笔。它只能说明关汉卿的弘扬伦理道德观念的热诚，其中潜在的创作意图需要读者去细心玩味。而且，“宋、金、元之交，呼唤重振汉族人伦思想和宗教意识，可以说是一股潮流——使汉民族礼俗与文化免于沦丧的一种心理上的挣扎与努力”。在这样的文化大背景下理解关汉卿《窦娥冤》之创作，作者的潜在意图就显现出来了。
